Traducción del inglés por Enrique Eskenazi
Agradezco al autor su amable autorización para traducir y publicar este artículo
Este libro contiene las conferencias preparadas que se dieron en el Seminario de El Capitan Canyon. Lo que no presenta son las acaloradas discusiones que formaron parte esencial del seminario. Este aspecto oral no puede reconstruirse y representarse en este libro. Pero para rendir también tributo de algún modo a esta parte del seminario, quiero prestar atención a uno de los temas de discusión que aparecieron, y que es crucial para mi tesis y la temática de todo este libro.
Pero antes de llegar a eso, quiero expresar mi gratitud a mis colegas David Miller y Greg Mogenson por su disponibilidad para unirse a mí en esta aventura, por su sincera dedicación al tema que nos reunió, por su enorme apoyo antes y durante el evento, por su talento didáctico y por el buen espíritu que aportaron al acontecimiento y con el que estuvieron presentes en él. Las lecciones de David Miller en los meses previos no sólo prepararon el terreno para la posibilidad de que tal seminario pudiera concebirse, en primer lugar; su enseñanza previa fue también responsable, y en alto grado, de su éxito efectivo. Los intercambios por correo electrónico con Greg Mogenson antes del evento y también después, en conexión con la preparación de este libro y su función como editor, fueron estimulantes y gratificantes. También una palabra de gratitud a Nacy Cater de Spring Journal Books por su diligencia para publicar este volumen. Y luego naturalmente quiero agradecer y alabar a los participantes del seminario de El Capitan Canyon. Fue su seria motivación intelectual lo que me persuadió a aceptar su invitación. La organización, mayormente a cargo de Sharon Allen y Joshua Bertetta y sus ayudantes, fue perfecta, lo cual es meritorio y una condición muy importante para nuestra total concentración en temas intelectuales. Y la actitud, el vivaz interés, incluso entusiasmo, el comprometido espíritu de trabajo con el que los participantes se incorporaron activamente en las discusiones, hizo de este seminario no sólo una muy satisfactoria experiencia de aprendizaje, sino también un acontecimiento verdaderamente notable, como ya ha mostrado David Miller en su Introducción.
El tema de disensión a ser recogido aquí puede expresarse por las siguientes preguntas críticas:
¿No traicionamos al alma, con mi énfasis en el pensamiento y en la "vida lógica"? ¿No abandonamos el "valle del hacer-alma" y en su lugar ascendemos a las alturas de las abstracciones y a los "picos del espíritu"? ¿No es acaso, y no tiene que ser, la imaginación el acceso privilegiado a lo que adecuadamente puede llamarse "alma" y "animado"? Porque cuando Jung afirma "la imagen es alma" (CW 13 §75, traducción modificada) ¿no implica ésto a la vez la afirmación conversa de que el alma ES imagen? En otras palabras, ¿no nos dijo Jung que la "imagen" es la naturaleza más íntima del alma? Si es así ¿cuando tratamos de ir más allá de la "imagen" hacia el pensamiento, no le damos necesariamente la espalda al alma?
No puede ser el objetivo de las siguientes anotaciones intentar refutar tales sospechas ni persuadir a quienes las sostienen. Aparte del hecho de que no quiero transformar este epílogo en otro artículo que intente discutir exhaustivamente estas cuestiones, tal intención también sería ilusoria puesto que las posiciones psicológicas no son del todo accesibles a la discusión mientras expresen intereses personalmente investidos: la "psicología que uno tiene", "que uno es", "que uno vive". Todo lo que puedo esperar es clarificar para mí mismo mi propia posición respecto a estas cuestiones importantes.
En su Introducción, David Miller señaló los problemas que veo con el "efecto de escindir anima de animus..." y ya ha dejado muy claro que mi alegato por el "pensamiento" no es una invitación a dar la espalda a la "imagen" y a lo que la teoría arquetipal ha logrado, "sino más bien a continuarla radicalmente a fin de completarla…". Y en los siguientes comentarios a la cuestión de "pensamiento versus alma" quiero proseguir esta línea de ideas.
Obviamente hay dos modos posibles de pensar la relación entre estos. Un modo, operativo en el conjunto de preguntas críticas que he mencionado más arriba, construye la relación como una alternativa, como una elección: alma o espíritu, imagen o idea, valle o pico, anima o animus. Es un pensamiento en términos de alteridad y de exterioridad: el uno tiene al otro fuera de sí mismo. Lo que propongo en cambio es una psicología de la interioridad. No hay dos, sino sólo uno, y este "uno" contiene a su propio "otro" dentro de sí. El pensamiento no es un otro exterior a la imagen, sino que es el "alma" misma de la imagen: la imagen es, por decirlo de algún modo, la vestidura externa del pensamiento, así como un síntoma psicosomático o una conducta compulsiva [acting out] es la superficie externa de una imagen que permanece más o menos completamente oculta dentro de lo que manifiesta explícitamente. El espíritu, en mi sentido, no es algo que exija dejar atrás el valle de hacer-alma a fin de escalar al aire enrarecido de los picos de las montañas; para expresarlo en imágenes alquímicas, es más bien el espíritu mercurial aprisionado en la materia imaginal (o la materia de la imaginación); anima y animus no coexisten lado a lado como hermana y hermano, ni como dos oponentes, sino que el anima tiene dentro de sí al animus como a su propio "Barbazul asesino" o "Hades violador".
La referencia a "Barbazul" y "asesinato" o "Hades" y "violación" es importante, porque decisivamente la relación entre el alma (o la imagen) y el pensamiento no es inofensiva. Efectivamente, el pensamiento priva a la imagen de su inocencia virginal. El uno es la negación de la otra. No obstante: la cuestión es que esta violencia no se le hace a la imagen (o alma) por un otro externo, sino que proviene de su interior, y como su propio telos.
Aquí todo depende de si pensamos este "interior" o si meramente lo imaginamos pictóricamente. En este último caso no habremos progresado realmente más allá de la visión externa, pues hasta el "interior" puede imaginarse aún en términos de una oposición externa; basta pensar en la bacteria peligrosa o los virus que están muy dentro de nuestros cuerpos pero son sin embargo tan enemigos como las amenazas del exterior.
¿Cómo "mata" el "pensamiento" la inocencia de la imagen desde dentro de la imagen misma y por tanto como el propio hacer de la imagen? ¿Cómo puede ser el animus el "asesino" del anima y sin embargo no ser externo a ella, sino su propio "sujeto" (self) interior? La respuesta está en la noción de "auto-aplicación" de la que hice uso en la discusión del cuento de la montaña de cristal.
Tal como lo veo, el problema con la psicología imaginal es que se detiene a mitad de camino. Meramente contempla, atiende y aprecia la imagen ante sí misma. Así, lleva la imagen ante sí como un ostensorio (la vasija preciosa en el catolicismo romano sobre la cual el sacerdote sostiene la hostia consagrada para adoración), preservando tanto en la imagen como para sí la impecabilidad e inmediatez. Paradójicamente, precisamente al "adorar", por así decir, la imagen, de este modo la psicología imaginal no la toma del todo en serio. La mente imaginadora se reserva. A fin de hacer plena justicia a la imagen tenemos que recorrer todo el camino, en lugar de sostener tierna-mente la imagen ante nosotros, manteniendo siempre la diferencia y la distancia entre consciencia e imagen en tanto que objeto o contenido de consciencia. Tenemos que ser realmente serios al respecto de la imagen y pasar a través de ella: aplicarle a ella misma aquello acerca de lo que es (lo que su mensaje interior es). Tiene que tomar su propia medicina, y desea, añora tomar su propia medicina, porque sólo de este modo puede hallar su cumplimiento. Mientras que un ostensorio es como un libro cerrado, no leído, aunque sagrado, la imagen que ha sido aplicada a sí misma o que ha retornado a sí misma es como un libro que ha sido leído.
La imagen nos necesita a fin de que se la pueda pensar. Debemos acudir a ella, penetrar "el ostensorio" que era al principio. Pero al ser pensada por nosotros se piensa a sí misma. Y nosotros necesitamos la imagen, necesitamos pensarla, porque sólo en nuestro trabajo con ella y pensándola puede la mente destilarse, sublimarse, refinarse.
Semánticamente, la mente que imagina no tiene problema manteniendo imágenes horribles como las de Hades violando a Kore o de Barbazul asesinando a sus esposas, imágenes en las que un opuesto en verdad retorna cruelmente al otro. Pero la mente imaginadora deja fuera el acontecimiento de la negación, que es el contenido de esas imágenes, como contenido semántico de la imagen. Congela y detiene en el nivel semántico el auto-movimiento de la imagen en la imagen. Dentro de la imagen, él, Hades, le hace algo a ella, Kore. Pero ahí se detiene la mente imaginadora. No permite que el contenido de la imagen (la negación de la inocencia virginal) retorne a la forma imaginal de la imagen misma y, lo que es lo mismo, a la forma lógica de consciencia, al imaginar inocentemente la imagen de la mente, al "continuar soñando el mito".
Por consiguiente, cuando la mente imaginadora quiere pensar la relación del alma y el pensamiento como tal, es decir, la propia sintaxis de la mente, lo que era verdad dentro de la imagen aquí ya no lo es más. En lugar de experimentar (padecer) la negación, la putrefacción de su propio otro interno sobre sí desde dentro, esta mente recurre a una imaginación espacial en términos de extensio cartesiana a fin de imaginar la relación entre alma y pensamiento, por ejemplo las imágenes esencialmente inmóviles de picos y valles, dos sitios separados en una geografía imaginal. De este modo uno y otra son mantenidos a distancia por definición, y por lo tanto eternamente, excluyendo absolutamente una coniunctio o un obrar del uno sobre la otra. Y además, la mente imaginativa se posiciona en los valles, sólo un lado de su propia alternativa completa. Mediante esta unilateralidad invierte la relación: expele ("extra-vierte") aquello que efectivamente es su propio otro interior, pero activo-subversivo, su propia "alma", de modo que este último ahora aparece como un otro exterior al lado de sí, ahí fuera, ahí arriba; a su vez, habiéndose liberado de su otro interno y así de su propia vestimenta o personaje en la superficie, se siente plenamente independiente por propio derecho y completa ya tal como es; y ahora se hace cargo ella misma de la actividad negadora (de la cual debía ser destinataria) y la actúa compulsivamente [acts out] sobre el otro lado externalizado de su propia alternativa (que normalmente hubiera sido conversamente su propio agente de corrupción-fermentación) dejándolo simplemente fuera y lejos, como si no tuviera interés alguno.
Dicho de otro modo: sólo porque se ha posicionado unilateralmente en los valles tiene que imaginarse también la relación entre alma y pensamiento, plantearla como una diferencia externa y estática en términos espaciales. La imaginación es extrínsecamente "extravertida" (en un sentido psicológico, no personalista). Y en tanto la mente tome como su horizonte esa imaginación, entonces tiene que escoger: o bien valle o bien picos, o bien hacer-alma o bien altivas aspiraciones espirituales (donde ambos, incluso el camino espiritual, son igualmente criaturas de la colocación del anima desde el valle; después de todo es el anima la que sentimental e insensatamente concibe al espíritu como "altiva espiritualidad". Así es como el anima imagina a su otro. Y quienes practican este tipo de espiritualidad, lo hacen sobre la base de una posición anima, sólo que intentan, dentro de la mentalidad anima, elevarse por encima del valle del anima. Pero el punto de vista del anima no tiene ni idea de lo que es el verdadero otro del anima, el espíritu concreto, "espíritu absoluto", espíritu absuelto de la oposición de picos y valle; espíritu como alma mercurial de toda realidad).
Tener que escoger es el problema del anima. No se puede estar en dos topoi de la geografía imaginal a la vez. La unidad de sizigia (la unidad de unidad y diferencia) de imagen e idea, anima y animus, no puede ser imaginada, ni tampoco la interioridad del alma; como Moisés, la imaginación permanece necesariamente fuera de la Tierra Prometida. El hecho de que la imaginación qua imaginación tenga que imaginarse la relación como una alternativa (por ejemplo, picos versus valle) meramente refleja la deficiencia inherente al modo mismo del imaginar. A través de su deficiencia, la imaginación señala más allá de sí misma.
De este modo la mente imaginadora trata de asegurar su propia inocencia y de preservar la imagen (sin tomar en cuenta cuán "violenta" pueda ser la coniunctio semánticamente, de cara al contenido) en el status de una especie de "ostensorio". La psicología imaginal, a sabiendas o no, insiste en ser una psicología "sólo anima". Pero como psicología sólo-anima es paradójicamente un tipo (ciertamente diferente) de psicología del ego o personalista: la persona empírica es la que practica la imaginación animada, "hace alma" como su propia acción [su acting out], de modo que la mente del alma misma, su constitución lógica, permanece indemne y no tiene que er-innern (interiorizar) el mensaje mismo de las imágenes que abriga, no tiene que dejar que su contenido retorne a la forma imaginal. Aquí, en el reino de su "sintaxis", el alma permanece para siempre Kore, deleitándose en las flores de lo imaginal. Nunca se transforma en Perséfone. Citando a Hegel, "la belleza impotente detesta al entendimiento por exigir de ella lo que ella no puede hacer".
La imagen animada merece más y mejor.
